论文 关键词:传统 政治 ;财富共享;儒家伦理
论文摘要: 中国 传统政治的核心内涵是财富共享。这种思想肇始于传说中的尧、舜、禹时代,实践于西周初年,经过春秋战国时期儒家学者的系统阐发,最终由汉代的董仲舒作了理论上的 总结 。尽管在不同的 历史 时期,财富共享的标准有所不同,但保障平民百姓的基本生活,维持“富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧”则是其中不变的基本准则。
中国传统政治的具体内容,概括起来就是以“爱民”、“重民”为核心的民本主义。这构成了中国传统德政模式的目标系统。而“爱民、重民”的具体实现途径与实施的手段就在于能够从 经济 上保证平民百姓的基本生活。也就是说,“财富共享”乃是中国传统政治的核心内涵,是中国传统德治政策得以实施的重要价值指向。当然,需要强调指出的是,这里的财富共享,并非指财富的平均分配,而是在宗法社会结构中,各社会阶层“合理”地占有社会财富,而所谓的“合理”,各历史时期的标准不同。
一
西周初年,为了论证“小邦周”取代“大国殷”的道德合理性、“小邦周”统治“大国殷”的政治合法性,以周公为代表的统治集团不仅提出了“皇天无亲,惟德是辅”的观念,而且建构了以“德政”为核心的,“天”、“君”、“民”三者互动的政治理论模式。在这个模式里,“天”是统治权力的终极来源,是公正的“至上神”,尘世间的君主依靠“德”来获得“天”的保佑,取得统治的合法性。
君主的“德”的具体内涵是什么?我们从“武王伐封”所宣称的理论根据中就可见一斑。《尚书·泰誓》是周武王大会诸侯时的誓词,其中列举商封王主要的罪状就是:(l)“今商王受弗敬上天,降灾下民。沉酒冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世。惟宫室、台榭、破池、侈服,以残害于尔万姓。焚炙忠良,刳剔孕妇。(2)“今商王受力行无度,播弃犁老,昵比罪人,淫酗肆虐。臣下化之,朋家作仇,协权相灭。无辜吁天,秽德彰闻。(3)“今商王受押侮五常,荒怠弗敬,自绝于天,结怨于民。祈朝涉之胫,剖贤人之心,作威杀戮,毒痛四海。崇信奸回,放黝师保,屏弃典刑,囚奴正士。郊社不修,宗庙不享,作奇技淫巧以悦妇人。”在武王看来,商封王的种种恶行,尤其是其中的“自绝于天,结怨于民”,已经导致了天怒人怨,因此,对商王朝的讨伐乃是一种顺天应人的正义行为。周武王的道德依据,或者说是当时的政治理论共识:1“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。 “天矜于民,民之所欲,天必从之。“惟天惠民,惟辟奉天。“天视自我民视,天听自我民听。”这就是说,上天是保佑、惠爱、怜悯老百姓的,作为君主必须像父母爱护、抚养自己的子女一样来对待百姓,否则将受到上天的惩罚。这一切都表明,西周统治者认识到,实行“奉天、敬德、保民”的政策,就必须注重老百姓的物质经济生活。
这种“奉天保民”的思想并非起源于西周,《汤浩》在解释成汤革命的理由时,也同样遵循了这种思路:“唯皇上帝降衷于下民,若有恒性,克绥厥酞惟后,夏王灭德作威,以敷虐于尔万方百姓,……降灾于夏,以彰厥罪。其实,在更早的尧舜时期,这种“奉天保民”思想就已经成为统治者基本的政治理念。《尚书·尧典》称颂帝尧为“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。帝尧之所以伟大,最主要的就在于他的德行、他的统治都是以社会的和谐、百姓的安宁为指向的。到了大禹时代,对德政的内容就有了更深刻的认识。“禹曰:‘于,帝念哉!!德惟善政,政在养民。水、火、金、木、土、谷惟修,正德、利用、厚生惟和。这表明大禹已经明确地认识到了君主之“德”的核心内容就是“养民”。何谓养民,《周礼》作了具体而明确的解释:“以保息六养万民:一曰慈幼,二曰养老,三曰振穷,四日恤贫,五曰宽疾,六曰安富。”阁( P29,无论是“振穷”、“恤贫”还是“宽富”,都表达了财富共享的理念。周初的《洪范》篇,是殷商遗民箕子向武王传授的治国大法,在箕子看来,君主建立政事的法则就是:“敛时五福,用敷锡厥庶民,惟时厥庶民于汝极。“五福”就是:一曰寿,二曰富,三曰康宁,四曰枚好德,五曰考终命。这就是说,君主应该把这五种幸福,普遍地赏赐给臣民。这样,臣民才会尊重您,拥戴您。当然,这种赏赐必须公正严明,“无偏无破,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵忘之路;无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。必须承认,这种公正严明,并非普遍意义上的,而是在当时的宗法社会结构之中、在贵族等级制度下的“公正严明”。也可以这样说,西周时期的财富共享,是严格按照社会等级分配社会财富的一种政治伦理观念。
周公正是以古往圣贤的政治理念来确定西周的统治模式,认识到:“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。也就是说,老百姓希望得到“惠爱”,而统治者也必须满足老百姓的这种要求。因此,他告诫统治者必须“用康乃心,顾乃德,远乃酞,裕乃以;民宁,不汝瑕珍。要做到安定民心,记住百姓的善行,宽缓摇役,使他们丰衣足食。人民安宁了,上天就不会责备和抛弃你了。《召浩》指出:“我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷,我不敢知日有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延。……肆惟王其疾敬德之用,祁天永命。”然而,如何重德,怎样才能重德,往往被一些研究者所忽略。周公清楚地表明,“其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢用珍戮用义民,若有功,其惟王位在德允,小民乃惟刑用于天下,越王显。上下勤恤,其曰,我受天命,欲王以小民,受天永命。”可见,“上下勤恤”,才是“受天永命”的根本。
二
周公确立的政治理论模式,经过三百多年的 发展 ,在春秋战国时期遭到了严重的挑战。首先是随着社会经济的发展,各诸侯国之间的实力出现了严重的分化,各诸侯国之间的政治、经济矛盾日益尖锐,而周王已经不具有相应的政治、经济实力来维护既有的统治秩序。其次是分封制本身难以为继,具有贵族身份、受到良好 教育 却没有政治、经济特权的“士”阶层开始出现,且队伍不断壮大;他们要求突破“世卿世禄制”以获得应有的社会地位,以享有与其贵族身份相当的社会财富。再次是以周幽王为代表的统治集团丧德败政,不仅引发了整个社会的“礼崩乐坏”,而更严重的问题是社会财富的分配极端的不公平,以至于出现了许多犯分乱礼的现象。当时许多学者都延续着自尧舜以来的政治思想,同时也不遗余力地将君德的内涵指向财富共享。
祭公在奉劝周穆王不要征讨犬戎时说:“先王之于民也,惫正其德而厚其性,阜其财求而利其器用,明利害之乡,以文修之,使务利而避害,怀德而畏威,故能保世以滋大。……是先王非务武也,勤恤民隐而除其害也。周厉王时期的丙良夫在评价荣夷公时说道:“夫利,百物之所生也,天地之所载也,而或专之,其害多矣。……夫王人者,将导利而布之上下者也,使神人百物无不得其极,犹日休惕,惧怨之来也。……今王学专利,其可乎?匹夫专利,犹谓之盗,王而行之,其归鲜矣。周景王时期,单穆公在谏铸大钱时,同样也以财富共享作为其理论基础,“古者,天灾降决,于是乎量资币,权轻重,以振救民。民患轻,则为作重币以行之,于是乎有母权子而行,民皆得焉。若不堪重,则多作轻而行之,亦不费重,于是乎有子权母而行,小大利之。今王废轻而作重,民失其资,能无匾乎?若匾,王用将有所乏,乏则将厚取于民。民不给,将有远志,是离民也。……且绝民用以实王府,犹塞川源而为横汗也,其竭也无日矣。若民离而财匾,灾至而备亡,王其若之何?
孔子创立的儒家学派,更是将这种思想主张作为其基本的理论基础。孔子主张“为政以德”,然而,他所阐述的德政思想并没有仅仅停留在“道之以德,齐之以礼”,而是更进一步地指出君主的 政治 目标是“修己以安百姓”。也就是说,君主(当然也包括整个统治集团),他们的道德修养不能仅仅满足于自身的道德境界的提高,而且必须要使其道德观念落实到具体的政策之中,必须使百姓能够享有相应的社会财富。因此,孔子强调指出:“恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。无论是基于个人的人生体验,还是立足于对当时社会现实的冷静思考,孔子深深地体会到,“贫而无怨,难。”因此他告诫统治者:“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。作为统治者在社会政策的推行上,在社会财富的分配上,必须“因民之所利而利之”。在孔子看来,“百姓足,君孰于不足;百姓不足,君孰于足。显然,以孔子为代表的儒家思想不仅与尧舜以至周公的思想一脉相承,而且也是对春秋时期社会政治伦理思想的 总结 。
继承孔子思想衣钵的孟子,以他的仁政理论而立足于 中国 政治思想史;然而必须注意到他的仁政理论是以“制民之产”为手段的。孟子用 历史 事实证明:“莱封之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”而得民心的主要途径只能是在一定程度上实现财富共享。“得其民有道,得其心;得其心有道,所欲与之聚之,所恶毋施尔。”孟子还为此设计了一幅十分唯美的田园生活图景:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗氦之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,毋夺其时,八口之家可以无饥矣;谨库序之教,申之以孝梯之义,颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。“老者衣帛食肉,黎民不饥不寒”,可以说既是孟子仁政思想的理想境界,同时也是财富共享的标准。先秦儒家思想的集大成者荀子,同样也把君德的内涵指向财富共享。荀子的思想体系以“隆礼重法”为核心,因此,他的财富共享标准乃是“上以法取焉,下以礼节用之”,即社会财富的分配必须按照“礼法”这一标准,使社会各个等级都能够“合礼”、“合法”地享用与其身份地位相当的社会财富。他比较详尽地论述了礼与法的标准:“量地而立国,计利而畜民,度人力而授事;使民必胜事,事必出利,利足以生民,皆使衣食百用,出人相掩,必时藏余,谓之称数。“称数”,就是合乎礼法的标准。在荀子看来,社会政治、 经济 、道德秩序的建立,都必须遵循这样的标准。“君子即得其养,又好其别。易谓其别?曰:贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称也。而对于统治集团来说,坚持这一财富共享的准则,就是德政的标志。他还告诫统治者:“轻田野之税,平关市之征,省商贾之数,罕兴力役,无夺农时,如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。
三
经过春秋战国的思想论战和各诸侯国政治实践,秦始皇以法家思想为指导统一中国,试图以“法”为标准来实现社会的财富共享,却二世而亡。继起的西汉帝国便不得不重新思考政治模式的确立。汉初七十年,既是对“无为而治”统治理念的实践,也是对新的政治理论模式的探索。然而,无为而治的统治实践,在“与民休息”的同时,也带来了社会财富分配标准的极大混乱。豪强地主疯狂地兼并土地,使大批失地农民无法生存,纷纷“亡逃山林,转为盗贼”。因此,统治集团在反思“秦政”的过程中,在应对各诸侯王不断挑战皇权的过程中,真切地意识到确立社会财富分配标准的重要性。从陆贾到贾谊,汉初学者们都以德政思想为依据来批判秦王朝所推行的法家“暴政”,都试图用儒家的“礼”来解决社会财富分配不均所带来的一系列问题。到汉武帝时,董仲舒终于在吸取先秦思想资源的基础上,通过改造周公的政治理论模式,在皇帝制度的架构下建构起新的政治模式。在这个模式中,由于皇帝制度的确立,君主的地位已不容置疑,因此董仲舒对“天”、“君”、“民”三要素赋予了新的内涵:首先,“天”不再是公正的,而是仁爱的。它不再具有“惟德是辅”的属性,也不再以“德”为标准而选择尘世间的“君”,它只是通过“谴告”、“符瑞”等手段来监督“君”是否推行了以“仁爱”为核心内容的政治。其次,“君”是“天”的儿子,察赋着不教而善的“圣人之性”,教化臣民、力行德政是他不可推脱的责任。最后,“民”察赋着教而不善的“斗瞥之性”,因此只能听命于“君”的教化。很显然,通过“奉天法古”、“屈民伸君”、“天人感应”等手段,董仲舒为皇帝制度确立了一个新的政治模式。
在董仲舒所确立的政治模式中,其具体内涵同样也指向了社会的财富共享。西汉初年的一系列社会问题,使董仲舒深刻地认识到“土地私有制”是导致财富不均的根本原因,他说:“秦用商鞍之法,改帝王之制,除井田,民得买卖,富者田连降陌,贫者亡立锥之地。又撷川泽之利,管山林之饶,荒淫越制,逾侈以柑高;邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?……或耕豪民之田,见税什五。故贫民常衣牛马之衣,而食犬氦之食。……汉兴,循而未改。古井田之法虽难卒行,宜少近古,限民名田,以澹不足,塞并兼之路。在董仲舒看来,这种土地私有的制度及其所导致的土地兼并现象,是违反“天”的仁爱之心的。“夫天亦有所分予,予之齿者去其角,傅其翼者两其足,是所受大者不得取小也。古之所予禄者,不食于力,不动于末,是亦受大者不得取小,与天同意也。夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而在高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。董仲舒不仅从“天”的仁爱本性来论证财富共享必然性,而且还从“民”的角度来揭示财富共享的必要性。在董仲舒看来,察赋着“斗臂之性”的百姓,对于财富的追逐是出于一种本能。“夫万民之从利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也。这也就是说不能从根本上阻止人们的求利心理,也无法杜绝人们的逐利行为。统治者只有满足民的求利心理,才能得到民的认同。“民财内足以养老尽孝,外足以事上共税,下足以畜妻子极爱,故民说从上。由此,他提出了财富共享的标准:“大富则骄,大贫则忧。忧则为盗,骄则为暴,此众人之情也。圣者则于众人之情,见乱之所从生,故其治人道而差上下者也。使富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧。以此为度,而调均之。是以才不匾而上下相安,故易治也。也就是说,“富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧”,不仅是统治者实施统治过程中必须把握的尺度,同时也是维持统治秩序、构建统治合法性的基本标志。
董仲舒所建构的政治模式,由于奠定了皇权统治合法性的理论基础,因此在中国两千多年的封建社会中,成为不容置疑的基本理论模式。而他的“富者足以示贵而不至于骄,贫者足以养生而不至于忧”的财富共享标准也成为中国传统政治的基本内涵。
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